Hikemî Rüya ve Misâl Âlemi

II. Bölüm

Oğuz YILDIRIM

Birinci bölümün site editörümüz tarafından redakte edilmesinin akabinde, elinizdeki   çalışmayı, kendilerinin tabiriyle,“haddi aşan istidlâller”den temizleyebilmek maksadıyla tekrar ele aldık. Rüyanın hikemî vechesinin “Misâl Âlemi” ile varolan alâkası üzerinde çalıştığımız bu bölümde, ilkin Platon’u İdeler nazariyesine götürdüğü söylenen Sokratik diyaloglardan: Menon, Symposion, Phaidon, Phaidros ve Devlet (7.Kitabı) isimli eserleri tetkik etmeyi uygun gördük. Tüm bu eser tetkiklerini: “Platon’da İdeler Nazariyesi-umumî değerlendirme”, “Felsefe Tarihinde İdeler Nazariyesi ve İdealizm” başlıkları takib ediyor. Nihayetinde, husûsiyetle Molla Sadra ve Sühreverdi istifadeli olarak “İslâm Hikemiyatında Misâl Âlemi ve Rüya” başlığı ile de bahsimizi bağladık.

Çalışma metodolojisi bakımından kendilerinden sık sık faydalandığımız sayın Sinami Orhan ustamıza teşekkürü bir borç biliyoruz.

Bu çalışma, talebesi olmakla iftihar ettiğimiz Hayreddin Soykan Bey’e ithaf olunmuştur...                          

II A) SOKRATİK DİYALOGLAR

Sokratik diyaloglar veya  içinde Sokrates’in bulunduğu konuşmalar, en nihayetinde, farklı bir ravî bulunmadığına göre Platon’un bildirdiği kadardır. Dolayısıyla burada Sokrates’e mâl ettiğimiz fikir ve konuşmaların Sokrates’e ait olmaktan ziyade, Platon’un Sokrates’ine aittir. Küçük görünen bu ayrıntının ehemmiyetinin büyük olduğu kanâatindeyiz.              

II.A.1) MENON

“İde”ler nazariyesinin ilk olarak ele alındığı diyalog olarak kabul edilen Menon’da, Sokrates’in hesaba çektiği temel mesele; “fazilet” veyahut “erdem” “ide”sidir. Diyalog Menon’un Sokrates’e sorduğu: “(…) erdem öğretilebilir mi, (…) yoksa doğuştan veya başka bir yoldan mı geliyor?”(1) suâliyle başlasa da Sokrates, muhatabının şahsında, diyalogun sonuna dek cevabını alamayacağı “Erdem”in “Ne Olduğu” suâlini başa alıyor. Menon bu suâli, “bir erkeğin”, “bir kadının”, “bir çocuğun”, “bir kölenin” vs. erdemine işaret ederek, izafî bir bakışla cevablıyor. Lâkin Sokrates “Mutlak” olan “bir” cevabın peşindedir. Dolayısıyla bütün bunların “erdem” olmalarını sağlayan “öz”ün ne olduğunu Menon’a “hatırlatma”ya çalışmaktadır. Muhtelif şekillerin ve renklerin “şekil” ve “renk” hâlinde birer ortak payda/öz ihtivâ ettiğini belirten bir takım misâlleri sıralaması aynı “hatırlatma”nın gerçekleştirilmesini sağlamak içindir. Bu mânâda suâlinin cevabını buldurmak için Menon’u her yoklayışında, ne olduğu yerine, onunla alâkadar olan mücerret mefhûmların neler olabileceğine dair cevablar alıyor. Ve bu cevabların hakikatini göstererek Menon’un ifadelerini tamir ediyor. Sokrates, diyalog boyunca “erdem” ile birlikte ve alâkadar kaydıyla ele alınması lüzumuna  inandığı mücerret mefhûmlar; “iyi”, “doğru”, “ölçülü” ve “DİNE UYGUN” olmakdan mürettebdir.

Sokrates, diyalogun baş kısmında, kendisine “doğru ve güzel şeyler” söyleyen insanlardan bahsediyor. Symposion’da adı geçen “bilge” kadın Diotima’dan olduğu  gibi, bu diyalogda da  “İlâh ile ilgili olan işlerde ‘bilge’ olan erkek ve kadınlar”dan kendi sözlerine delil ve şahid gösteriyor. İlkçağ felsefesi üzerine yapılan çalışmaların bir çoğunda Sokrates’in, -konuşturduğu bu “bilge” kişilerin sözlerinden hareketle- bir tür reenkarnasyona inandığını iddia eden fikirlere rast geliyoruz. O, bu erkek ve kadınların kimler olduğunu ve onlardan neler “işittiği”ni naklederken alâka celbeden, zarif bir bahis açıyor:

“Bunlar gördükleri işlerin sebeblerini araştırmaya çalışan rahipler, rahibelerdi. Pindaros’u ve onun gibi gerçekten (...)/(ilâhî) şairleri de söyleyebilirim. Bunlar, insanın ruhu ölmez, bazan hayattan uzaklaşır (ki buna ölüm diyoruz), bazan yeniden hayata döner.”(2)

İktibas yaptığımız paragrafın akabindeki satırlarda Sokrates’in reenkarnasyona inandığına dair bir yorum  getirebilmenin mümkün olması bir yana, buradaki, “ruhun hayattan bazan uzaklaşması (=ölüm)” ve  “bazan hayata dönmesi” cümleleri üzerinde çalışmamamızın ilk bölümünde zikrettiğimiz Âyet ve Hadis-î Şeriflerden hareketle “rüya”ya yol buluyoruz.(3) Doğrusu, Sokrates’in “ruhun bazen hayattan uzaklaşması” ve bazen de hayata dönmesinden kasteddiği şeyin, İslâmî bir hakikat olan “uyku-ölüm kardeşliği” ve “bağ”ı olduğunu düşünmüyoruz lâkin, söylemek isteyib de söylemeyemediği bir hakikat olma ihtimâlini de dile getirmeden edemiyoruz.

Sokrates devamla, “erdem”in insanda tabiî olarak mevcûd olduğunu isbat etmek için kullandığı biricik fikri olan “réminiscence-belirsiz hatırlayış nazariyesi”nin tatbikinde, Menon’un hiç geometri bilmeyen kölesini geometrik bir mesele üzerinde   imtihan ediyor daha doğrusu ona ezelden bildiği geometriyi “hatırlatıyor”. Bilindiği üzere, -mezkûr nazariyeyi kölenin üzerinde “hesaba çekmek” şeklinde tatbik ederek-, bu geometri problemini belirli bir noktaya kadar, öğretmeksizin çözdürüyor. Belirli bir noktaya kadar diyoruz çünkü, hiç geometri bilmeyen kölenin durumunu tabir beden Sokrates, -burada İBDA Mimarı’nın hususiyetle “Sefine” isimli eserinde geçen “acz” bahsini hatırlamak yerinde olacaktır- Mutlak olana kavuşmak yerine sonsuz arayışa açık bir “yaklaşma” gayesini idealize ederken şu cümleyi kuruyor:

“Bana öyle geliyor ki; ONUN, GERÇEĞİN KARŞISINDAKİ DURUMUnun ne olduğunu bulmasına iyi yardım ettik”(4)

Dolayısıyla Sokrates’in burada mutlak hatırlamayı değil “muğlak” hatırlamayı yeğlemenin lüzûmuna işaret ettiğini görüyoruz.  Nitekim İBDA Mimarı’nın doğrudan ve işaretle eserlerinde sıkça bahsettiği “hakikat ve zan” mevzûunu hatırlayarak Sokrates’in Menon diyaloğu içinde köle için söylediği sözü nakledelim. Zirâ, onun söylediği söz, üzerinde çalıştığımız bahsin hikemî vechesi bakımından da mühimdir:

“Şimdi bu doğru sanılar onda bir rüyadaymış gibi belirdiler. Ama o aynı şeyler üzerinde sık sık ve türlü türlü sorguya çekilirse, şüphe yok ki bunlara dair en doğru bilgiyi elde edecektir.”(5) En doğru bilginin yine de “mutlak doğru” olmadığı izâhtan varestedir.      

Sokrates’in –dolayısıyla Platon’un- kendi ifadesi ile, “her şeye tatbik edilen metodu”nun metafiziğini izah ederken kullandığı temel misâldir geometri. Menon diyalogunun ikinci bölümünde de köle vesilesi ile ele alınan geometri bahsi,  Platonik felsefede olmazsa olmaz mesabesinde kıymet arzeder.

“Geometri a priori sezişler üzerine kurulur; doğru, üçgen, daire, küre, ideal şekillerdir, anlaşılır realitelerdir ve bunlar hassaları değişmeksizin aynı kalırlar ve kendilerini aksettiren maddenin değişikliklerinden sonra gene var olmakta devam ederler. Geometri sadece istidlâle dayanır ve hakikatlerin tamamıyle kendisinden müstakil bulunduğu duyulur müşahadeye hiçbir ihtiyacı yoktur.”(6) Yani, Platon’un, “İde nazariyesi”ni Sokrates’ten mülhem olarak izâh ederken geometriyi/matematiği misâl olarak vermesi; geometri ve “ide”lerin “a priori seziş” müşterek paydasında birleşmeleri sebebiyledir. Matematik ilimlerin, VARSAYIM üzerine kurulmuş olduğu hakikati gözden kaçırılmaz ise Sokrates’in niyeti de daha rahat anlaşılacaktır.

“Réminiscence-belirsiz hatırlayış nazariyesi”, bir vechesiyle, “Sofistler” denilen Eski Yunan filozoflarının görüşleriyle örtüşür. Sofistler “şeylerin hakikatını” inkârdan ibaret görüyorlar idi. Burada “eşyanın hakikati” derken şeylerin ilmini ve bilgisini anlamak lâzım gelir. İde’lerin İslamî hikemiyatta ne şekilde idrak, tamir ve ifade buyurulduğunu anlamak bakımından bu teoriyi “hakikatin hakikatine nisbetle” tenkid edebilmek için fıtrat meselesine bakmak yerinde olacaktır. Fakat, öncelikle Sokrates’in ne demek istediğini anlamak mühimdir.        

Bir nevî yeniden doğuşa ve ruhun bekâsına inanan Sokrates; evvelki hayatlarında, ruhların, halihazırda yaşadığımız dünyada ve öte âlemde bulunan şeylerin ve ilimlerin hakikatine sahib olduğunu iddia ediyor idi. Ona göre muhtelif sebeblerle üzerleri örtülen bu bilgiler “sorgulanmak” sûreti ile “hatırlanabilir” idi. Kişi bu “hatırlama”yı kendi kendine yapabileceği gibi, kendi dışından bir menşein yardımı ile –ki buna öğrenmek diyoruz- de elde edebilir idi. Onun “bilgi problemi” ile varolan alâkası insan mutluluğu bakımındandır. Gelip geçiciler dünyasında beş hassenin  ve fenomenolojik varlıkların yeri: Değişmez, muhkem ve sabit olan bilgi ve varlığın varlığına birer delil, hatırlatma argümanları olmaları bakımındandır. Kişinin  şahid olduğu bu varlıkların akledilebilir orijinallerini hatırlayabiliyor olması bunları evvelden âlem-i ervah’da “akletmiş” olmasını zorunlu kılar. İşte ona göre, kişi İdée’ler âleminde şeylerin hakikî sûretlerini müşâhede etmiş, hakikatine vakıf olmuş lâkin bu âleme ve bedene kavuşması ile mezkûr müşâhede ve bilgisini unutmuştur. Unutmak “hatırlama”ya mani değildir.  Şimdi yukarıda bahsettiğimiz geometri bahsine dönecek olur isek –onun diğer diyaloglarındaki geometri kavrayışını da dikkate alarak söyleyelim-, insanın resmettiği geometrik şekiller nihayetinde birer “aklî” kavramdır. Yani çizilmiş bir geometrik şeklin boyutlarıyla oynamak veyahut bu şekli silmek aynı şeklin “aklî” orijinaline teshir edemez. O sabit bir şekilde vardır.

Fıtrat kelimesini mânâsı itibariyle ele alışımız (Sokrates’in/Platon’un) “belirsiz hatırlayış teorisi”nin İslam hikemiyatındaki telâkkisi bakımındandır. Gerçi, fıtratın, İslam hikemiyatında mezkûr teorinin muadili olduğunu söylemenin pek doğru bir tesbit olamayacağını hatırlatmakta fayda mülâhaza ediyoruz. Doğrusu biz, sadece bir ihtimâl olması sebebiyle, ve bu ihtimâllerin taranması zarûreti ile “fıtrat” lafzını ele aldık. Bizim gayretimiz; bu nazariyenin bir hakikatinin –her hakikatin hakikatinin İslam’da bulunduğuna dair bedahet bildiren İBDA ölçülendirmesinin belirttiği gibi- bulunduğunu, kendi başına tamamıyla red veyahut kabul edilemeyeceğini ve bu hakikatin kayıtsız şartsız İslam’da bulunduğunu göstermek arzusu ciheti üzere bulunuyor. Dolayısıyla Fıtrat bu manada, aynı olmamakla birlikte alakadar nazariyenin hakikatinin izahı bakımından mühimdir.

  Arapça “Fatr”  kökünden türev olan bu isim-kelime; lügât mânâlarına paralel olarak, kullanımda: İnsanın doğuştan veyahut yaradılışdan getirdiği ve sahib olduğu bütün hususiyetlere deniliyor. “Fatr” yaratmayı ifade eden: Bed’-İbda’, İhtira’, Ber’, Zer’, İnşa’, İhdas, Sun’ gibi   temel lafızlardan biridir. Daha sarih bir ifade ile bu(nlar), Allah’ın güzel isimlerinin fiil ifade eden kelimesi(kelimeleri)dir.

Lügâtde (“fatr” ve iştikakları şu şekilde mânâlandırılmaktadır):

“Yarmak, doğmak, sağmak, icad etmek, ilk kez var etmek, -bina etmek-, kurmak, her varlığın ilk yaratıldığı zamanki durumu, tabîi nitelik, din, sünnet, düşünmeden birden akla gelen görüş, taze, oruç açma, kahvaltı, ilk kez su bulmak için açılan kuyu, (fatir şeklinde:) olmamış henüz ham olan, çiğ, henüz mayalanmamış hamur, (futur şeklinde:) mantar ailesinden bir bitki, hilkat, yaradılış, insanın ilk tabîi yaratılış niteliği, (fatûur şeklinde:) oruç açacak şey, mayasız hamursuz ekmek, Musevilerin eyyam-ı mahsusada (hususi günlerinde) yedikleri mayasız ekmek, hamursuz, (Fıtriyyun şeklinde:) kâinatın tabiatına mahsus olan doğuştan görülen), (tafattur şeklinde:) yarılmak, çatlamak –ki infitar da aynı manaya denk gelir-”(7)

“Fatr” kelimesinin “yarmak, boydan ikiye ayırmak, yarıp çıkarmak” mânâsına gelişi üzerine, İslam Ansiklopedisi İbn Abdülber’den yaptığı iktibasla şu dikkat çekici izâhatda bulunuyor: “İlk yaratılış, bir bakıma mutlak yokluğun yarılarak içinden varlığın çıkması şeklinde telakki edildiğinden fıtrat kelimesi ile ifade edilmiştir.”(8) Ancak bu mevzûda Fahreddin er-Razi, “fatr” kelimesi ile yoktan varoluş mânâsını, ilk yaradılış kasdını desteklemiyor. Ona göre “(…) yarıp çıkarmak, cüzleri var etmek değil, cüzler üzerinde değişiklik meydana getirmektir.”(9) Bu cümlenin belki,  “ontolojik bir seviye değişikliği” manasına gelebileceğini zannediyoruz. Belki de, bu cümleden olarak insan fıtratının kullanıldıkça –veyahut faal halde bulundukça-  zıt kutuplu bir değişime tabî olabilecek bir potansiyel-kuvve olduğunu anlamamız gerekiyor. Mânâlarını lügâtden tesbit edip verdiğimiz bütün kelimelerde ortak, ve bu kelimenin hemen bütün türevlerine de nüfuz etmiş olan bir “ilk” mânâsı muhakkak ki okuyucunun dikkatinden kaçmamıştır. Misâl olarak Farsça’daki “ahaz” kelimesinin karşılığı olan “fotr”, “fatr” kelimesinden türev olup,  koyundan –doğumdan sonra gelen- ilk süte denir. Misâlleri yukarıda lügâtçesini verdiğimiz kelimeleri dikkate alarak çoğaltmak mümkündür. Şimdi, “fıtrat” kelimesinde bu “ilk” dikkate alınacak olur ise, Allahuâ’lem; ilk insan, ilk yaradılış, ve insanda her şeyden evvel “ilk” olarak var olan şeyin ele alınması zarureti doğar.

“İlk” olanın ne olduğu bahsinde, “bilme” bakımından bir tetkike başlamaya çalışalım. İBDA Mimarı’nın ölçülendirmesinden hareketle, “bilme”nin insanda “kendiğinden” mevcûd olmadığı kanâatini taşıyoruz. Yani insanda mevcûd olan bilme hassasının, bir öz halinde insana yüklendiğini kabul ediyoruz. Bu bahse ilerleyen paragraflarda tekrar dönmek üzere şimdilik bir “mim” koyalım. “Bilme”nin başlaması hususunda İslâm hikemiyatı imâ ile iki başlığa işaret ediyor. Bunlar: “Allah’ın Hz. Adem’e “esma”yı öğretmesi –ve o ve onun gibi tüm peygamberlerin bildirmesi   ile bilme”, ve “Âlem-i Zerr” de denilen Kal-û Belâ’dan bilme” şeklinde tasnif olunabilir.

Allah’ın Hz. Adem’e “esma”yı öğretmesi, bilindiği üzere Kur’ân-ı Kerim’in Bakara sûresinde  zikredilmiş bedihî bir hakikattir. Mezkûr Âyet’te malûm olduğu üzere şöyle buyurulmaktadır:

“Allah Adem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti. Sonra onları meleklere göstererek, ‘Eğer doğru söyleyenler iseniz, haydi bana bunların isimlerini bildirin’ dedi.”(10) Bu noktada Mustafa Erdem, Hz. Adem isimli kitabında şu bilgileri kaydediyor: “Kur’an-ı Kerim, (…)/(bu) ayetiyle UMUMİ OLARAK HZ. ADEM’E BİLGİLERİN ÖĞRETİLDİĞİNE İŞARET ETMİŞTİR. (…) Hz. Adem’e öğretilen şeylerin birkaç varlık ismi ile sınırlandırılması elbette düşünülmemelidir. Çünkü Allah onda, düşünebilen bir insanda olması gereken her şeyi yaratmıştır. Bu öğretme, Hz. Adem’e verilen KABİLİYET sayesinde olmuştur. Hz. Adem (AS) onunla eşyanın hakikati veya üzerinde hakim olan İlahi kanunları; (…) lüzumlu bilgileri öğrenmiştir. (…) ALLAH HZ. ADEM’İN ŞAHSINDA, İNSANIN (…) İHTİYAÇ DUYACAĞI İLİMLERİ ONA YARATILIŞ ANINDA VERMİŞTİR. (…) Hz. Adem’e öğretilen şeyleri, eşyanın maddi kalıbının dışına çıkaran alimler, bu ayette kastedilen eşyanın zatı, sıfatı ve fiilleriyle beraber HERŞEY olduğu hususunda birleşmişlerdir. Bu sebeble Bakara/31. Ayeti (…) Hz. Adem’e HER ŞEYİ ÖĞRENME KABİLİYETİ verildiği şeklinde anlaşılmıştır. Hz. Adem’e verilen bu kabiliyetin o anda ihtiyaç duyduğu ve ileride ihtiyaç duyacağı şeyleri kapsadığı ileri sürülmüştür. (…) Hz. Adem’e ve oğullarına verilen verilen ilmin genişliği(…) geçmiş ve geleceğe ait bilgi(…)/(yi) de kapsamaktadır. (…) Allah bu isimleri ya kendisi vaz’edip, Hz. Adem’in ruhuna ilham ve vahy ile nakletmiş veya gerektiğinde Hz. Adem’e, bunları vaz’edip kullanacak ÖZEL YETENEKLERLE DONATILMIŞ BİR RUH vermiştir. Bunlardan birincisi açık ikincisi muhtemeldir. (Yazarın bu son cümleyi E. H. Yazır’dan iktibas etmiş olduğunu hatırlatalım)”(11)

Bu son bilgilerle birlikte mevzûumuzu irdeleyecek olursak belki “Belirsiz Hatırlayış” teorisinin olması gereken izâhına da yaklaşmış olabileğiz. Dolayısıyla şunu demek istiyoruz: Eğer insanın evvelden bilmesi üzerine fikir yürütülecek olursa; bu bilmenin, BİR BİLDİREN vasıtası ile olduğu kabul edilmelidir.

Eski Yunan eserlerinin, hususiyetle de Platon’un ve Plotinus’un  eserlerinin, İslâm dünyasında “İskenderiye Mektebi” yolu ile tanınmış ve birçok tetkike mevzu olduğu bilinmektedir. Platon’u İslâm coğrafyasına tanıtan bu mektebin mensubları ve tarihî seyri içerisinde hikemiyat ûleması, “Bilginin iktisabî mi, yoksa bilenin zatında mevcûd bir şey mi olduğu” meselesini tartışmış ve ittifak sayılabilecek bir çoğunluk ile “iktisabî” olduğuna kanâat getirmişler idi. Platon’un, bir nevi “insan doğuştan her şeyi bilicidir” mânâsına gelen iddiasını reddediyorlar.

Fıtrat bahsinde aynı isimli bir kitabı olan Mutaharri yer yer orijinal tesbitlerde bulunmakla birlikte felsefecileri çok uzun zaman meşgul etmiş olan şu suali sorarken bir çelişki içine düşüyor.

“İnsaniyet adıyla adlandırılan ve insani ölçüler ünvanıyla tanınan şey iktisabi midir, değil midir? Bu ölçüler dış etkenler tarafından mı insana yüklendi, yoksa insanın zatından mı kaynaklanmakta?”

Mutaharri bu suâli sorduktan sonra, İslamî hikemiyattan misâller de getirerek işi “öz”de insanın zatına dayandırmaktadır. Ancak, hakikatte,  bu ikili suâlin cevabı sadece ilkinin olumlanması şartı ile mümkündür. Şöyle ki; dış bir sebebin beslemediği insanın bilmesi sözkonusu değildir. Zirâ insanın zâtında bulunduğu söylenen bilgi de İlahî menşelidir. Yani, Allah’ın peygamberleri vasıtası ile veya melekleri vasıtası ile veyahut bizzatihî bildirmediği bir bilginin insanda “kendiliğinden” bulunduğunu iddia etmek çok büyük bir hata olacaktır.

Bu mevzûda; ilk başlangıcı ister kal-û belâ, isterse Hz. Adem’e “esma”nın öğretilmesi olarak bilinsin, her iki şartda da insanın bu “bilme”ye kendiliğinden sahip olmadığını yani, “bildiren olmadıkça bilmenin imkân dışı” olduğunu görmekteyiz.

Diyalogun sonunda çağının “erdem sahibi olması beklenen” insanlarını ince bir tariz ile hesaba çeken Sokrates; erdemin bir öğretmeninin bulunmadığına ve bulunamayacağına, onun bir “bilgi” de olmadığına dolayısıyla zanâatvarî bir hususiyetten ziyade ruhî bir keyfiyet belirttiğine işaret ediyor. 

Nihayet, aşağıda iktibas yaptığımız satırları ile mevzûu hülâsa ediyor:

“Erdem ne tabiat vergisidir, ne de öğretilebilir. Erdem ona sahib olanlara bir (...)/(Allah) vergisidir, akılla ilgisi yoktur. Meğer ki bir devlet adamı kendisindeki erdemi başkalarına verebilsin. Böyle birine rastlanırsa onun için belki şöyle denebilir: Ölüler arasında Homeros’un sözlerine göre, Tiresias ne idiyse, yaşayanlaar arasında da o adam odur. Homeros Tiresias için “Hades’te hakim olan tek odurötekiler gölgeler, oradan oraya dolaşan gölgelerdir” der. İşte bu dünyada böyle bir adam erdem bakımından, gölgeler arasında yaşayan gerçek bir varlık gibi olacaktır.” (12)

Diyalog bittiği hâlde hâlen “erdem nedir?” sualinin cevabı verilmemiş daha doğrusu verilememiştir. Merhûm H. Ziya Ülken’in eserinde geçtiği gibi: “O daima bulutların üzerinde erişilmez bir gaye olarak kalır.”(13) 

II.A.2) SYMPOSİON

Müterciminin (Azra Erhat); “Şölen”, H. Ziya Ülken ve bir kısım felsefecilerin; “Ziyafet” ve Eski Yunan Lûgat’ının ise (posis= içki, işret, içmek) “içki âlemi, birlikte içme”(14) şeklinde tercüme ettikleri Platon’a ait meşhur “Symposion” isimli eser, “sevgi/aşk” telâkkilerinin  diyaloglar hâlinde ele alındığı bir hülâsa mahiyetindedir. Biricik kıymetini Sokrates’in diyalogda bulunmasına ve meseleyi bütünleyen bir temellendirmede bulunmasına bağlayabileceğimiz eserde, felsefî sohbetde bulunan konuşmacılar, “sevgi” mefhûmunu kendilerince yüceltirler. Onun gâh insan ile, gâh “kutsal” ile alâkası üzerine vurgu yaparlar. Tafsilatını, aynı zamanda, -henüz neşretme olgunluğuna kavuşturamadığımız- “Yaşamayı Deneme Romanı Üzerine Bir Tetkik” başlıklı çalışmada sorguladığımız bahis; konuşmacıların dilinde bir yandan kadın erkek alâkasına, bir yandan da yaratmaya kadar kıvrılır.  Söz sırası hakikî bir hakikat aşığı olan Sokrates’e gelinceye kadar, mevzûbahis mefhûm, muhtelif anlayışlara muhatab olur. Sokrates’i tenzih ederek, bütün konuşmacılar vesilesi ile vardığımız kanâat: Mezkûr anlayışların, oldukça kırık dökük, esâtir dediğimiz mitolojiye bulaşmış, sapkın ve bir takım manipülasyonlar ile hakikatleri örtülmüş görüşler olduğudur.

Kendi fikrî uslûbundaki –mefhûmları, hakikat önünde hesaba çekmek şeklinde tarif olunabilecek– “hakikati doğurtma” usûlüne mutabakatı sebebiyle bahsin “nedir?” suâliyle açılmasını uygun gören Sokrates, böylece arzdan semâya uzanacak olan anlayışının ilk ipuçlarını da göz önüne sermiş olur.  “Nedir?” suâlinin sorulmasına müsâade edişi, suâlin katî bir cevabının olmasından ötürü değildir. Bu, onun diyalektiğinde, bilinemez oluşun başa alınması zorunluluğundan ötürüdür. Sofistlerden Agnostiklere, İdealistlerden Spritualistlere ve daha nice “ism”lere değin farklı vecheleriyle farklı anlayışlara mevzû olmuş bu bahsin hakikatinin: “İdrakı İdrak”, “Mutlak Fikir”, “Bütün Fikrin Gerekliliği”, “Bilinemezliği İçinde Bilme” gibi başlıklar hâlinde İBDA Mimarı’nın külliyatından takibinin ayrı bir zorunluluk belirttiğini hatırlatarak Symposion’a dönelim.

Kendinden önceki konuşmacıların üzerinde ittifak ettikleri bir görüş vardır.  Sevgiyi methetmenin gerekçesi de olan bu görüşe göre “Eros”, Aşk İlâhı’dır. Sokrates’in bu putperest telâkkiyi tepelerken getirdiği delil muazzamdır. İşe, sevginin tabiatında var olan bir hususiyeti işaretlemekle başlar. Bu mânâda: “Sevgi, kendinde olmayanı arzulamaktır” meâlinde bir görüş, ileri sürer Sokrates.  Böylece zamanın putperestleri dahi, “İlâh”a eksiklik, yoksunluk yakıştırmanın doğru bir şey olmadığını kabul eder. Bu noktada, Sokrates’in sorduğu destanlık çaptaki soruyu nakletmeden geçemeyeceğiz:

“İyiliği, güzelliği olmayan hiç (...)/(İlâh) olabilir mi?”(15)

Onun “Mutlak” olanı bulma ve buldurma çabasının iskeletini bu şekilde bina ederken kullandığı fikir: Sevginin, “birşeyin sevgisi” olmadan önce, “kendiliğinden” methe mevzu olamayacağı şeklindedir. Sokrates, anlaşılacağı üzere, “sevgi”nin başta hakikat “ide”si olmak üzere ona bağlı güzel ve iyi  ile alâkası nisbetince bir anlayışın sahibidir.

Fikrini bina ederken sözkonusu temel taşları böylece yerli yerine oturttuktan sonra konuşmasının en can alıcı kısmına gelir: “Demonlar” bahsi. Bu noktadan itibaren kendi fikirlerini Mantineia’lı bir kadının, -Diotima’nın- diline tercüme ettirmeye başlar. Anladığımız kadarıyla bu; biraz muhatabını delil ve şahid göstererek ikna, biraz da tamamıyla putperest bir kavmin mevcûd inanışlarına karşı getireceği keskin çıkışlara yönelebilecek hücûmları asgariye indirmek için olsa gerektir.

“Sevginin mahiyeti nedir?” suâline verdiği muğlak cevabdır demon. Ona göre sevgi, bir demondur. Elimizdeki, Azra Erhat’a ait Symposion tercümesinde bu “demon” “cin” şeklinde kaydedilmiş olup, yanlış olması kuvvetle muhtemeldir.  Sokrates’den çok sonra, Ortaçağ Avrupa filozoflarının mensubu bulundukları tahrif görmüş dinin tesiriyle demon, her ne kadar “cin” ve hatta daha çok “şeytan” şeklinde anlaşılmış ve günümüzde dahi bu teshir devam ediyor ise de, bu, Sokrates’in demondan anladığı ve anlatmak istediği şeye pek denk gelmemektedir. “Cin” şeklinde tercümenin, bu şekilde getirilebilecek tek bir izahın, yani “dır” ile kayıt altına alınabilecek katî bir anlayışın, doğru olmayacağı kanâatine sahibiz.  Mütercimin, mezkûr kelimenin okunuşunu dahi yanlış kaydetmiş olması gariptir.  Dolayısıyla onun bu kelimeyi tam olarak anlamamış olma ihtimâlini de hesaba katarak irdelenmesinin zorunluluk arzettiğini görüyoruz.

 Eski Yunan Dili Lügâtinde,

“Demon: (...), Tanrı kudreti, demon, (...)lar ile kahramanlar arasında ilâhî varlık), ruh; etimolojisi münakaşa mevzûudur, (bahis mevzûu kelimenin unsuru) belki de-ome, de-numi, taksim etmek, (kelime kelime) insanlara kaderlerini dağıtan; (bahis mevzûu kelimenin unsuru) belki de, de-o: kemirmek,  yutmak, (kelime, kelime;) insanları yutan, yani mukadderat, alın yazısı. Evdemon: mesut, talihli.”(16)

Modern Yunanca lügâtde aynı kelime:

“Demonas: Şeytan, İblis, demonio: cin, kötü ruh, uyanıklık, dehâ”(17)

“Demon” bahsine, hazırladıkları lügâtde geniş yer ayıran büyük İBDA entellektüeli sayın Dr. Hakkı Açıkalın ustamız şöyle buyuruyorlar:

“Demon: Orijinal anlamı itibârıyla “cennette üst düzey görevli, misyon sâhibi", İslâm’daki Âlûn melekleri gibi bir anlama sâhipken zamanla anlam sapmasına uğrayıp şeytan mânâsını yüklenmiştir.”(18)

İBDA Mimarı’nın “Büyük Muztaribler” arasında zikrettiği Sokrates’in katline sebeb olan bir “fikrin” adı olan demon ve iştikakları hakkında kendisinden mülhem olarak anlamaya çabaladıklarımızı “zan” kaydıyla sıralamaya devam edelim. “Zan” kelimesini seçmemiz hususîdir. Çünkü biz, “daimon”un tam olarak ne olduğunu bilemiyoruz. Ancak “cin” olmadığını da anlıyoruz. Hiç değilse “sadece”, “cin” şeklinde tabir olunamayacağı kanâatine sahibiz. Yukarıda lügât mânâlarını da verdiğimiz bu kelimeyi irdeleyecek olur isek, eğer “evdemonia” şeklinde alacak olursak; bu mefhûm Sokrates’in dilinde “insanın kendi yaradılışına, fıtratına nisbetle tavır alması”ndan ötürü elde edeceği “haz” olarak tarif edilebilir. -Malûm olduğu üzere “eudéonisme” (Fra.), aynı zamanda sâadet fikrine isnat eden bir felsefî sistemdir.- Öyleyse, Sokrates’in “evdemonia”sından anladığımızı: insanın kendi kendisiyle (bu, İBDA Mimarı’nın diliyle, “kendi hakikatı” ifadesine de denk gelir) uyum içinde olmasından ötürü kavuşulacak olan “sâadet” şeklinde özetleyebiliriz. Ayrıca Sokrates, suver-i his/âlem-i mahsûs/fenomenler dünyası temelinde, uydurukçasına “algı” dedikleri beş hasse plânının; bir yönüyle “hiç”liğinde ve zihnin kısırlığının kendisini boğan atmosferinde birden “bir nevi dinî sarhoşluk ve cezb” içine garkolur. Böyle zamanlarda kendi içinde duyduğu sese: “İlâh’ın sesi, demonion” der. Bu noktada sayın Dr. Hakkı Açıkalın’ın “Türkçe’deki Yunanca Kelimeler” isimli lügât-kitabında şu tamamlayıcı bilgi nakledilmiştir:

“Sokrates’in ahlâk öğretisinin ana özelliği  (...) “evdemonist” (...) olmasıdır. (...) Bu “Demon”, Sokrates’in ahlâk anlayışının tek yanlı rasyonalizmini (akılcılığını) tamamlayan bir etken olarak görünür, zirâ “Demon”, “irrasyonel” (akıldışı) birşey olarak kabul edilir. Mistik bir öğedir.”(19)

Dr. Hakkı Açıkalın Ustamız, yukarıda ismini zikrettiğimiz lügat-kitabında, “demon”un tarihi macerasını hülâsa ederken, ilk çıkışı itibariyle “efthimîa” şeklinde Demokritos’ta görüldüğünü kaydediyor. Buna göre “efthimia” insan fiillerinin müntehasındaki “mutlak iyi”dir. Bir diğer “evdemonist” ahlak öğretisi olarak kaydettiği “kinizm” için kendilerine ait eserin ilgili maddesine bakılması yerinde olacaktır.

Tarihî süreç içerisinde ona hangi mânâların yüklendiği bir yana, biz “demon”u -İBDA Mimarı’nın- dialektiğinin zaviyesinden, bir “fikir” unsuru ve bir “fikrî unsur” şeklinde alacağız. “Demon”, müphem bir “varlık”dır. Lisanımızda tam bir karşılığına da tesadüf edemedik. Onu müphem kılan şeyin, belki de, hakikatte, fikrin müphem olmasından dolayı olabileceğini zannediyoruz.

“Demon”un bizim için asıl ehemmiyeti onun Sokrates’in (dolayısıyla Platon’un) “bilgi meselesi”ni kavrayışının bir vechesini deşifre etmesi bakımındandır. “Demon” vesilesi ile Sokrates, Symposion’da, bilginin husûle gelmesinde yaradılışdan gelme bir bilicilik vasfına vurgu yapar. Bu, insanın “kendinden bilici” olduğu mânâsına alınmamalıdır. Buradaki “bilicilik” insan şuuru dışından insana verilmiş bir “bilicilik”dir. Bu mevzûu “Menon” diyalogunda incelediğimizden teferruata girmiyoruz.

Muvahhid Sokrates; böylece, putperest kavmince kâhin ve rahiplere has kılınan bilginin –bir misâlini Jung vesilesi ile ikinci bölümde de göstermiştik- insan şuurunu aşan bir kaynaktan neşet ettiğini söylüyor. İzah etmek için kıvrandığımız bahsi, İBDA Mimarı’ndan verelim:

Her hakikatın hakikatinde İBDA’dan zuhreden bu ölçülendirmeler, İBDA Mimarı’nın bedahet bildiren temel tezlerindendir.

“Peygamberler olmasaydı, medeniyet olmazdı”(20)

Tüm bu iktibaslardan sonra, “demon”un “âlemi dolduran varlıklardan bir varlık” mânâsı üzerindeyiz. Sokrates “Atina’ya yeni ilâhlar sokmak” ile suçlanır iken mevzûbahis mefhûm (demon), suçlayıcılarının imâ ettiği biricik delil(!)lerden biri idi. Hayatı boyunca “Mutlak Bir”in aşığı olmuş, bir olan Allah’a iman etmiş, kalabalıkları bu “Bir”e koşturmak için çırpınmış muvahhid, mevcût(!) ilâhları(!) tepelerken onu Atina’ya yeni ilâhlar sokmakla itham etmek tek kelime ile izâh olunabilir ki bu: Cinayettir.

“Mutlak Fikir”i arayan ruhunu selamladığımız Sokrates, allegorik bir uslûb ile bir “demon” dediği “sevgi”yi bahane kılıp “ide”leri tarif eder gibidir. Böylece biz, elimizdeki “Symposion” tercümesinin 58. sayfasından -“sevgi”bahsinden- hareketle   “ide”leri belirli hususiyetleri bakımından tarife çalışalım. Buna göre:

I)“İde” bilginin kendinden neşet ettiği hakikî kaynaktır.  II) bir “varlık” olarak  vardır. III) Bir nevî şahs-ı manevîdir. IV) UYKU İLE UYANIKLIK HALLERİ DAHİLİNDE İNSAN İLE “MUTLAK” ARASINDA İRTİBAAT SAĞLARLAR. V) “İdée”leri ve hakikatlerini bilemeyen kişi beş hasse planında mahpûs kalır, dolayısıyla hakiki bilgiye kavuşamaz. VI) Bu “İde”ler hem çok ve hem de çeşitlidirler ki, “sevgi” dahi bunlardan biridir. Bir “demon” olan “sevgi”nin izâhına devamla, onun; anasının “yoksulluk” babasının “bolluk” olduğu bir varlık olduğunu söylüyor. Buradaki “yoksulluk” ve “bolluk”un birer remzî ibare olduğu kanâatindeyiz. Sevginin; ne tamamen eşya planında ele alınabilecek ne tamamen ilâhlaştırılabilecek bir mefhûm olduğunu göstermek üzere kullandığı bu remzin daha rahat anlaşılabilmesi için diyalogda geçen sözü nakletmek yerinde olacaktır:

“Bir şeyin eline geçmesiyle elinden kaaçması bir olur. öylece sevgi, hiçbir zaman ne yokluk içindedir ne de varlık içinde. ”(21)

Onun yaptığı gibi sevgiyi (bir remz olarak dahi) kişileştirecek, kutsayacak veyahut bir “fikir” olarak ele alacak olunuz; varacağınız yer Büyük Doğu-İBDA Mimarisi’nin kapısı olacaktır; Üstad N. Fazıl’ın harikûlâde tesbitleri: 

“YAKALAMAYA ÇALIŞTIKÇA UFKA KAÇAN MÂNÂLAR...”

Sokrates, ayniyeti ve zıdlığı çerçevesinde sevgiyi “bilme”nin hakikatı ve “görünüşleri itibariyle ele alır ve en nihayetinde vardığı kanâat, tek kelime ile muhteşemdir:

“Artık sevgi, neden gelmiş neymiş bilmiyoruz”(22)

Onun bu sözü, bunca tarif ve izâh çabasından sonra, insanın “Mutlak” olanın önündeki aczinin ifadesi değilse, nedir? Muvahhid Sokarates böyle bir paradoksu gözler önüne serdikten sonra –hakikati İBDA Diyalektiğinde (meâlen) “Mutlak olana mümkün olduğunca yaklaşma” şeklinde ifade olunan- bir formül ile bahsi bağlar. “Edebî İcad/İbdâ”(23) misâlini verişi aynı sebebledir. Sokrates’in, “Poises” dediği “edebî icad”da kendisinde bulunması elzem olan bir unsur vardır ki buna sanat diyor. Dolayısıyla ortaya konan her icada, zanâat işe, esere nasıl ki -bu sanat unsurunun bulunmamasından ötürü- “Poises” diyemiyor isek, sevgi de aynı ölçü üzredir.  Yani “Mutlak İyi”ye, “Mutlak Güzel”e  ve “Mutlak Doğru”ya yönlendirilmemiş sevginin kendiliğinden bir kıymeti bulunmamaktadır. Sevgiyi böylece, “kuvve”den “fiil”e çıkartırken, tüm mevcûdatın bir nevî “var olma ve var kalma çabası”nı tercüme ettireceği sevgi “iş”lerini de şöyle tarif ediyor:

“Tene ve CANA göre güzellik içinde doğurma”(24)

Son olarak, eserin sonunda bulunan (Diotima’ya)/Sokrates’e ait bir hitabı onun bir muvahhid olduğunun vesikası olması bakımından nakledelim:

DİPNOTLAR:

1) Platon (Eflatun), (Çev. Adnan Cemgil), Diyaloglar (Menon), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, c. 1, s. 149

2) Platon (Eflatun), (Çev. Adnan Cemgil), Diyaloglar (Menon), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, c. 1, s. 162  

3) Mezkûr Âyet (ez-Zümer, 42) olup, bu noktada karşlaştırınız: Oğuz Yıldırım, Hikemî

 Vechesiyle Rüya BahsineGriş birinci bölüm,  s. 9.

4) Platon (Eflatun), (Çev. Adnan Cemgil), Diyaloglar (Menon), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, c. 1, s. 168

5) Platon (Eflatun), (Çev. Adnan Cemgil), Diyaloglar (Menon), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, c. 1, s. 170

6) Alfred Weber, (Çev. H. Vehbi Eralp), Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, Tarihsiz, s. 52

7) (krş:Yedi kişilik heyet tarafından kaleme alınmış lügat , el-Mucemu’l- Arabiyyu’l Esasi, Fatr maddesi, Diffusion, Larousse, Alesco, 1989; Muhammed Salahi, Kamus-u Osmani, Fatir maddesi, Mahmudbey Matbaası, İstanbul, 1313; (Heyet tarafından kaleme alınmış lügat) Kamus-u Osmani, Fatur maddesi, Cihan Matbaası, İstanbul, 1330; Lewis Ma’luf, el-Müncid fi’l Lüga, Fatr maddesi, Dar’ul Meşrık,  Beyrut, 1986    

8) Hayati Hökelekli, TDV İslam Ansiklopedisi, “Fıtrat” Maddesi, DİVANTAŞ Diyanet Vakfı Neşriyatı, İstanbul, 1996, c. 13, s. 47

9) Arif Yıldırım, Allah’ın Tekvin Sıfatı, (Basılmamış Doktora Tezi) Erzurum, 1995, s. 64 

10) Kur’ân-ı Kerim, Bakara 31. Ayet.

11) Yard. Doç. Dr. Mustafa Erdem, Hz. Adem (İlk İnsan), TDV Yayını, Ankara, 1994 s. 41: 144  

12) Platon (Eflatun), (Çev. Adnan Cemgil), Diyaloglar (Menon), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, c. 1, s. 1

13) Hilmi Ziya Ülken, Şeytan’la Konuşmalar, Ülken Yayınları, İstanbul, 2002, s, 28

14) Dr. Suat Sinanoğlu, Kelimelerin Eytmonu Esas Tutularak Tertiplenen Yunanca

Türkçe Sözlük, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1953,  s. 228 

15) Eflatun, (Çev. Azra Erhat), Şölen, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 57 (202 d: 4)      

16) Dr. Suat Sinanoğlu, Kelimelerin Eytmonu Esas Tutularak Tertiplenen Yunanca-Türkçe Sözlük, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1953,  s.  65

17) Mağky Stağaki, Turko-Elliniko, Ellino-Turkiko Leksiko, Ekdosis Kalokathi, Athina, 2003, “demon” maddesi.   

18) Dr. Hakkı Açıkalın, Türkçe’deki Yunanca Kelimeler, Mezkûr lügât “www.akademyayadogru.org”da bütün-kitap halinde neşredilmiştir. Teferruatlı malûmat için, krş. “evdemonizm” maddesi. 

19) Dr. Hakkı Açıkalın, Türkçe’deki Yunanca Kelimeler, Mezkûr lügât “www.akademyayadogru.org”da bütün-kitap halinde neşredilmiştir. Teferruatlı malûmat için, krş. “evdemonizm” maddesi.

20) Salih Mirzabeyoğlu, ::::::::::::::::::::::::::::::::::

21) Eflatun, (Çev. Azra Erhat), Şölen, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 59

22) Eflatun, (Çev. Azra Erhat), Şölen, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 60

23) Elimizdeki tercümede geçen “sanatsal yaratma” ifadesini burada;  hem uslûbunun yanlışlığı hem de “uydurukça” olması sebebiyle, “edebî İbdâ” şeklinde, metnin ruhuna daha çok yakınlaştırmayı uygun gördük.     

24) Eflatun, (Çev. Azra Erhat), Şölen, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 62

25) Eflatun, (Çev. Azra Erhat), Şölen, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 69

Kaynak: Akademya’ya Doğru Sitesi Arşivi, 2001-2005